lunes, 19 de agosto de 2013

Sobre la Guerra Popular, Clausewitz y Mao (2ª entrega de 4)

 
 
Traducido por SADE para ODC


4. T. Derbent: Clausewitz, Mao y el maoísmo

 


2.4. Clausewitz, Mao y la filosofía

 

Según Jean-Paul Charnay, la influencia de la filosofía sobre la estrategia puede ejercerse en función de cuatro modalidades:

 

“- Por simple calco de un esquema de evolución: Gamelin al aplicar al arte de la guerra la ley de los tres estados (teológico y militar, metafísico y legalista, positivo e industrial) de Auguste Comte;

- Por aplicación al conflicto de un sistema de evolución generalizador: teoría cíclica de los imperios y civilizaciones (Ibn Jaldún, Bossuet, Hegel, Toynbee...), darwinismo, materialismo histórico y materialismo dialéctico;

- Como consecuencia de la dinámica de una filosofía en tanto que principio explicativo de la estructura y del funcionamiento de la guerra: la concepción kantiana del universo para Clausewitz (implícitamente); la dialéctica hegeliana para Willisen;

- Por referencias generales a la “atmósfera” [emanada] de la filosofía dominante en el enunciado de una doctrina estratégica: racionalismo de las Luces para Guibert, idealismo francés para Foch, concepto nietzscheano de superhombre y pangermanismo para el Tercer Reich... Incluso: Campanella y Galileo para Montecuccoli...” (33)

 

Charnay señala a continuación que es necesario distinguir entre aquellos casos en que la filosofía es inspiradora de la estrategia y aquellos en que la filosofía sirve tan sólo para legitimar a posteriori este o aquel enunciado estratégico. Al examinar los procedimientos de elaboración estratégica empleados por Clausewitz y Mao Tse Tung nos percatamos de que ambos son ejemplo del primero de los casos, al haber fundamentado su teoría de la guerra y su doctrina estratégica sobre una base y un método filosóficos.

 

En una nota escrita en 1816, Clausewitz afirmaba haber tenido presente, en la redacción de Vom Kriege, el modo en que había procedido Montesquieu en El espíritu de las leyes. De él no sólo conserva el modelo expositivo, en capítulos cortos, (lo que nos permitiría añadir una quinta modalidad de influencia a las propuestas por Charnay: la influencia puramente formal), sino también y sobre todo el método, la voluntad de permanecer dentro de los límites del conocimiento positivo, de tratar los fenómenos a la vez en la verdad de su propia naturaleza y de sus diversas manifestaciones históricas.

 

De este modo, Clausewitz procura ante todo elaborar conceptos y formular definiciones. Y es de manera filosófica como critica las definiciones de la táctica y la estrategia de su tiempo. Para Bülow, competen a la táctica los movimientos que se sitúan en el campo visual del enemigo y a la estrategia los que quedan fuera de ese campo, lo cual supone basarse en lo sensible y no en lo conceptual. Ahora bien, Clausewitz no estima fundadas más que aquellas diferenciaciones [“différenciations” en el original en francés. Nota de ODC] que competen a la estructura interna de la cosa estudiada. Para captar estas diferenciaciones, estudia cada fenómeno allí donde se manifiesta con mayor nitidez, donde roza la perfección, en sus extremos. Clausewitz practicó a lo largo de su vida este método de investigación de los extremos como punto de partida de la actividad conceptual. No se le escapa que el caso concreto se sitúa en algún punto entre los extremos ideales y sólo lo caracteriza un extremo en la medida en que está más próximo que del extremo opuesto. Es esta distinción entre concepto y realidad lo que permite la actividad teórica.

                   

La cuestión de si Clausewitz había leído a Hegel –Lenin así lo pensaba- o si sus razonamientos dialécticos eran fruto de su concepción de la realidad ha sido discutida desde hace mucho. Clausewitz enseñaba en la Escuela de Guerra en los tiempos en que Hegel reinaba en la Universidad de Berlín. Es posible que Clausewitz recibiese simplemente las mismas influencias que Hegel: las de Kant y Fichte. Vom Kriege no justifica nunca la guerra –como ordenaría una estricta ortodoxia hegeliana- en tanto que medio de acción legítimo para el Estado que encarna el progreso histórico. Lo que es seguro es que la dialéctica clausewitziana difiere de la dialéctica hegeliana –y por ahí de la dialéctica marxista (34). Clausewitz aborda los problemas mediante la oposición de contrarios, pero estos contrarios no se resuelven en un tercer término superior a los dos dados. Sin embargo, Mao no pudo dejar de captar (como hizo Lenin en sus notas a las lecturas de Vom Kriege) la “concepción de la realidad” dialéctica de Clausewitz. Ya Engels, en una carta a Marx, se refería a esta singularidad filosófica de Clausewitz: “Leo en este momento, entre otros, a Clausewitz, De la guerra. Extraña manera de filosofar, pero excelente en cuanto al fondo” (35) [Retraducción de ODC. Nota de ODC].

 

A principios del siglo XIX, el pensamiento militar prusiano, estimulado por el deseo de una revancha próxima, se rebeló contra las antiguas doctrinas estratégicas, restos de un racionalismo denunciado como contrario al genio alemán. Clausewitz no fue una excepción al fijar a la razón unos límites en el campo de la guerra. Encontramos en él, pues, la influencia directa del kantismo y la afirmación del irracionalismo alemán, que es una reacción contra el racionalismo francés del siglo XVIII. [A pesar de que] esta influencia del kantismo en Clausewitz está fuera de toda discusión, hay diferencias claras entre sus pensamientos y la innegable influencia de Kant no hizo de Clausewitz un kantiano. Lenin subrayó que Clausewitz había seguido los cursos del filósofo kantiano Kiesewetter. Estos cursos que Clausewitz siguió en 1801 en la Escuela de Guerra versaban fundamentalmente sobre la lógica. Influyeron notablemente en Clausewitz. Kiesewetter era kantiano pero tenía, como divulgador, un enfoque particular de las tesis de Kant, hasta el punto de que éste le acuso a la vez de plagio y de traición. Los cursos de Kiesewetter (y, por tanto, hasta cierto punto el kantismo) formaron el pensamiento de Clausewitz, predispuesto de modo natural a la reflexión filosófica. Se puede considerar que las primeras bases metodológicas de Vom Kriege se encuentran en las enseñanzas de Kiesewetter.

 

Mao estratega se basó en el legado marxista-leninista/clausewitziano y en la crítica de la aplicación mecanicista de la herencia leninista, causa del fracaso de las insurrecciones de Cantón, Nachang y Wuhan en diciembre de 1927. Bebió también del legado revolucionario de las insurrecciones campesinas, especialmente de la gran Rebelión Taiping (36), a veces a través de los clásicos de la cultura china como Al borde del agua, su obra literaria preferida (37). Este legado, que se remontaba a los tiempos pretéritos de la antigüedad, conservaba toda su vigencia en los años de formación de Mao: de 1901 a 1910 casi mil levantamientos en que participaron decenas de millones de campesinos habían inflamado China. Por último, Mao pudo beber de la riquísima cultura estratégica china: entre la dinastía Qin (221-206 a.C.) y la dinastía de Qing (1644-1912), se publicaron más de 2.000 obras militares importantes en China. Mao cita a menudo a estos historiadores militares y a los estrategas clásicos, empezando por el más famoso de ellos: Sun Tzu. En Problemas estratégicos de la guerra revolucionaria de China (38), Mao cita a Sun Tzu en tres ocasiones (39). La sección 3 del capítulo V está repleta de referencias: la inevitable mención de la novela Al borde del agua; la mención de la guerra entre los principados de Lu y Chi, con una larga cita del historiador antiguo Tsuochiu Ming; la mención, a título de ejemplo, de la batalla de Chengkao entre los Chu y los Jan, de la batalla de Kunyang entre los Sin y los Jan, de la batalla de Kuantu entre Yuan Shao y Tsao Tsao, de la batalla de Chipi entre los Wu y los Wei, de la batalla de Yiling entre el Wu y los Shu, de la batalla de Feishui entre los Chin y los Tsin (40).

 

La filosofía clásica china tiene una pretensión macroscópica y universal, de modo que cada ciencia, cada arte, no es sino su aplicación a un ámbito concreto. Como los tratados de filosofía china pretenden interpretar la realidad concreta, tienen, como el Libro de las Mutaciones, un alcance directamente militar. De esta suerte, desde la dinastía Tang (618-907 a.C.), el Daodejing [Tao Te Ching] de Lao Zi [Lao Tse] fue utilizado por los estrategas, y los clásicos del arte de la guerra chinos tienen la particularidad de deducirse de la filosofía: transponen la filosofía al ámbito militar (41). Y así, el término Xu que tiene el significado general de débil, malo, falso, vacío, adquiere el significado militar particular de posición mal defendida.

 

El ideal estratégico, por lo tanto, coincide con el ideal filosófico. Como explica Jean Lévi: “en el sistema de representaciones chinas, de lo amorfo [“sans-forme” en el original en francés. Nota de ODC] surge lo que tiene forma [“l’ayant-forme” en el original en francés. Nota de ODC], lo puede dominar y controlar. La forma suprema de una formación consistirá, para no presentar blanco al enemigo, en no presentarle ninguna forma, como el agua, que se amolda a las formas sin agotar jamás su capacidad de transformación. El vocabulario opera a un doble nivel, figurado y literal a un tiempo, designa configuraciones reales que pueden adoptar los batallones. Pien (transformación, inversión) se aplica en la literatura a la habilidad de maniobra de una fuerza militar que ofrece al enemigo un cuerpo en perpetuo movimiento, como el agua que proporciona la transposición de la terrible eficacia del Tao, en el ámbito de las formas.” (42)

 

Tanto es así que cuando Sun Tzu escribe: “La suprema habilidad en la disposición de las tropas consiste en no presentar una forma susceptible de ser definida con claridad. En este caso te librarás de las indiscreciones de los espías más perspicaces y los espíritus más sagaces no podrán fraguar planes contra ti.” (43), transpone en el ámbito miliar las fórmulas del Daodejing [Tao Te Ching]: “Aquello que miramos y no podemos ver es lo simple./ Lo que escuchamos sin oír, lo tenue./ Lo que tentamos sin asir, lo mínimo./ (…) Es la forma de lo que carece de forma,/ Y la imagen de la no-existencia;/ Es llamado el misterio./ Ve a su encuentro, mas no verás su rostro;/ Síguelo, mas no lograrás ver su espalda./ Si no abandonas el Tao del pasado,/ Serás dueño de la existencia presente”. Un rasgo esencial de este pensamiento clásico chino es su carácter dialéctico. Se basa en pares conceptuales que interactúan, tales como “dar” y “recibir”, “fuerza” y “debilidad” o “apariencia” y “realidad”.

 

El tránsito permanente de la generalización filosófica a la aplicación concreta, a menudo militar, que es un rasgo de la cultura china, se encuentra hasta en los escritos filosóficos de Mao, como Sobre la práctica o Sobre la contradicción. En ellos, Mao recurre frecuentemente a ejemplos y parábolas militares. Así, por ejemplo, cuando se trata de la primacía de las causas internas sobre las causas externas: “Cuando dos ejércitos traban combate y uno resulta vencedor y el otro, vencido, tanto la victoria del uno como la derrota del otro son determinadas por causas internas. Uno es el vencedor gracias a su poderío o a la corrección de su mando, y el otro sale derrotado sea por su debilidad o por los errores de su mando; las causas externas actúan a través de las causas internas.” (44)

 

Este carácter de la cultura china, este pensamiento filosófico dialéctico como punto de partida de toda reflexión concreta, se encuentra depurado, gracias al marxismo, en Mao, de todas sus dimensiones místicas y reaccionarias.

 

La proximidad de las tesis de Mao y de Clausewitz no se deriva, por lo tanto, únicamente de la lectura del segundo por el primero.

                                             

Mao y Clausewitz desarrollaron tesis próximas porque tenían un método de pensar y de teorizar cercano. La herencia hegeliano-kiezewetteriana de Clausewitz y el marxismo desarrollado en el ámbito de la cultura clásica china de Mao, les llevaron a abordar dialécticamente problemáticas que la cultura militar occidental trataba unilateralmente. De este modo, tanto Mao como Clausewitz, en lugar de oponer defensiva y ofensiva, sostienen que la primera (la forma de guerra más fuerte) debe crear las condiciones de la segunda (la forma de guerra más determinante). Raymond Aron ya se había percatado de ello: a pesar de que afirmaba ignorar si Mao había leído a Clausewitz, decía: “La teoría maoísta de la guerra prolongada y de la defensa estratégica se saca tanto del libro VI [de Vom Kriege] como de la “invencibilidad” de la defensa. La oscilación, la complementariedad entre los términos opuestos, la verdad en el nivel superior que se convertiría en error en el nivel inferior, toda esta dialéctica clauzewitziana, no la reconoce en Mao Tse Tung tan sólo quien no haya leído al teórico alemán.” (45)

 

2.5. Convergencias y divergencias

                                                        

Mao y Clausewitz basaron pues, uno y otro, una teoría de la guerra y una doctrina estratégica sobre una base filosófica. Pero también, tanto el uno como el otro habían:

 

- estudiado profundamente la historia general y la historia de la guerra en particular (¡Clausewitz estudió en detalle 130 campañas!);

- vivido activamente un periodo de grandes agitaciones, tomando parte en unas luchas que marcaron;

- combatido a los invasores de su país.

 

Estas semejanzas explican también que se encuentren muchas tesis muy próximas en ambos. Tanto para uno como para el otro,

 

- la praxis es el criterio decisivo para una teoría verdadera, ambos combatieron el formalismo y el dogmatismo. La práctica prima sobre el “sistema”;

- La guerra no es una cosa independiente: forma parte de un todo, a saber, la política; no tiene una naturaleza: su naturaleza es la naturaleza de la política; no tiene una lógica: su lógica es la de la política. Antes de Clausewitz y a fortiori antes de Mao, había habido diversas opiniones e hipótesis sobre la naturaleza de la guerra (expresión de la naturaleza humana, de un grado “no filosófico” de civilización, de la voluntad divina, etc.). Algunos habían allanado el camino de la relación científica entre la guerra y la política –empezando por Maquiavelo- pero fue Clausewitz quien la estableció definitivamente. La guerra es un acto político, un instrumento político, pero no es totalmente idéntica a la política: tiene sus propias leyes, diferentes de las de la política, resultantes de la aplicación de la fuerza militar. Para Clausewitz como para Mao, por último, guerra y paz no son contrarios absolutos, sino diferentes manifestaciones de las relaciones políticas.

 

Ahí termina la comparación. Mao es un revolucionario, dirige una guerra en que a la liberación nacional se une la revolución social, mientras que Clausewitz es un militar que, a pesar de sus reservas y sus críticas, está en consonancia con el orden establecido. La diferencia entre los conceptos de “política” en Clausewitz y en Mao es importante. Según Clausewitz, la política representa los intereses de la sociedad en su conjunto y un gobierno digno de ese nombre debe unir y conciliar los intereses particulares. Clausewitz sabía que la política podía no representar al conjunto de esos intereses y no ser más que el resultado de la coalición de ambiciones y de interés particulares (con creces había denunciado a Napoleón en este sentido), pero no va más lejos. En su teoría, la política es la política del Estado. Para Mao, siguiendo a Lenin, la política es la política de tal o cual clase, detente o no el poder del Estado. De hecho, Mao es un político que hubo de hacer la guerra como “continuación de la política” y Clausewitz un militar que se preocupó de la política como determinante principal de la guerra.

 

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Notas

 

(33) Jean-Paul Charnay, Critique de la stratégie, L’Herne, Collection Classique de la stratégie, París, 1990, páginas 70-71.

(34) Raymond Aron: “la filosofía de la historia, que permite determinar a un tiempo la significación concreta de una guerra y la justicia de una causa me parece ajena al oficial prusiano” [Retraducción de ODC. Nota de ODC], Clausewitz – Livre deux: L’âge planétaire. NRF, op. cit., página 76.

(35) Carta de Engels (desde Manchester) a Marx (en Londres) de 7 de enero de 1858. La respuesta de Marx (carta de 11 de enero de 1858) es un poco menos entusiasta: “A propósito de Blücher, algo he hojeado a Clausewitz. El tipo tiene una sensatez que llega al alma” [Retraducción de ODC. Nota de ODC]. Marx-Engels, Correspondencia. Éditions Sociales, París, 1972. Volumen 5 (julio-diciembre de 1857-1858).

(36) Movimiento insurreccional que, desde 1851 a 1864, levantó a las masas campesinas contra la dinastía Qing. El movimiento Taiping, que contó en sus filas con entre un millón y tres millones de soldados, abolió la propiedad de la tierra y la esclavitud y estableció la igualdad entre hombres y mujeres. El movimiento se apoderó de Nankín, que convirtió en su capital, pero fracasó al intentar tomar Pekín y fue ahogado en sangre.

(37) Se trata de antiguas epopeyas, al modo de la Ilíada, basadas en hechos reales que tuvieron lugar durante la dinastía de los Song del Norte (siglo XII). Al borde del agua cuenta la historia de 108 personas (bandoleros, notables, camorristas, intelectuales, etc.) que no toleran la injusticia ni la arbitrariedad. Se levantan contra el emperador y llegan a ser tan poderosos que este último debe satisfacer sus exigencias. Se conserva el rastro histórico de estos forajidos que desafiaron a la autoridad imperial y que finalmente fueron ejecutados. Estos relatos se recogieron por escrito en el siglo XIV.

(38) En Escritos militares de Mao Tse Tung, op. cit., páginas 83 y siguientes.

(39) En Escritos militares de Mao Tse Tung, op. cit., páginas 96 y 127. Sun Tzu está transcrito Suentse.

(40) Jiang Jieshi [Chiang Kai-check] también había leído a estos clásicos: reconocía que la “estrategia de los blocaos” que obligó al Ejército Rojo a abandonar Kiang-sii (Jiangxi) y a emprender la Larga Marcha le fue inspirada por un general chino que la había utilizado para aplastar una rebelión campesina en el siglo XIX.

(41) Se trata de una diferencia fundamental con el arte de la guerra occidental, que no se deduce de la filosofía sino de la historia militar, siendo Clausewtiz, en gran medida, una excepción.

(42) Jean Lévi es traductor y comentarista de Sun Tzu. Véase Sun Tzu: El arte de la guerra, Hachette Littératures, París, 2000, página 38.

(43) Sun Tzu: El arte de la guerra, op. cit., página 68.

(44) Sobre la contradicción, Obras escogidas de Mao Tse Tung, tomo I, Pekín, página 351.

(45) Raymond Aron, Clausewitz – Livre deux: L’âge planétaire, op. cit., página 115.

 
- Primera Parte en este enlace:
http://odiodeclase.blogspot.com.es/2013/08/sobre-la-guerra-popular-clausewitz-y.html


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